Aslim Taslam

 

- N°16 Avril 2002 -

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Sociologie

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Musulmans de France
Quatrième partie

 

Dans notre précédent article, nous avons divisé la socialisation religieuse des jeunes musulmans en deux phases distinctes. La première, qui s’étend de la petite enfance jusqu’à la puberté, concerne la façon dont ils ont été en contact avec la religion musulmane. Le contexte familial joue à ce stade un rôle prépondérant aussi bien dans l’apprentissage -ou le non apprentissage- des connaissances que dans le suivi de l’assiduité religieuse de l’enfant, bien que chez ce dernier la conformisation au culte soit assez relâchée. La deuxième se caractérise par l’apparition d’une affirmation identitaire dominée par l’appartenance religieuse. Cette revendication est, comme on l’a vu, la conséquence d’un questionnement sur le sens de la vie, ou sur la place de la religion dans la société, qui bien souvent a reçu des réponses en dehors du cadre familial.

 

Le rôle de la famille, de la mosquée et du quartier dans le contact avec la religion

Au cours de nos entretiens sociologiques, nous avons abordé un certain nombre de questions visant à mesurer la ferveur des familles des enquêtés en matière d’observance des rites de l’islam. Cela nous a conduit à diviser ces familles en trois types distincts, à savoir :

-  la famille à faible intégration religieuse ;
-  la famille à forte intégration religieuse, à dominante traditionnelle ;
-  la famille à forte intégration religieuse, à dominante militante.

Ces types correspondent bien entendu à la situation familiale dans laquelle les jeunes étaient insérés au moment de leur regain de religiosité, ce qui n’exclut pas le passage d’un type familial à un autre au cours du temps, notamment par l’impact que peut avoir la pratique religieuse d’un membre sur le reste de la famille.

De façon générale, dans la famille à faible intégration religieuse, aucun des parents ne prie, ou l’un d’eux uniquement, mais le jeûne du mois de ramadan est suivi, dans la majorité des cas, par l’ensemble des membres du foyer. Cependant, certains interdits religieux peuvent être transgressés, le premier étant la consommation de viande non halal, c’est à dire non abattue selon le rite islamique.
On peut supposer qu’une telle situation favorise nettement le détachement de la pratique religieuse chez les enfants vivant dans un contexte où, mis à part le jeûne, l’empreinte de la religion est très superficielle. D’ailleurs, les enfants issus de ce premier type, lorsqu’ils respectaient les pratiques liées au culte - généralement circonscrites au jeûne- ou à l’alimentation, les considéraient comme faisant partie de l’héritage culturel, sans référence à la religion.
A ce propos Michèle Tribalat note de façon judicieuse que « si le désintérêt religieux des jeunes nés en France de parents immigrés semble très grand, il touche moins les pratiques du Ramadan et les interdits alimentaires : environ les deux tiers déclarent jeûner et ne pas manger de porc et la moitié ne pas boire d’alcool. Sans préjuger des pratiques réelles, ces déclarations affirment plus une fidélité aux origines qu’un intérêt pour la religion  » [1].

Cette fidélité aux origines, Jocelyne Césari la qualifie de « rempart émotif et affectif » qui permet à l’individu de s’affilier à une communauté de référence. C’est la limite où l’islam devient culture et non pas religion, et les prescriptions en question sont respectées pour conserver un lien avec la communauté d’origine [2].

L’assiduité des parents à la prière quotidienne semble en tout cas conditionner un certain degré de conformisme aux règles canoniques, mais qui ne détermine pas forcément leur engagement en ce qui concerne l’éducation religieuse des enfants.
Ainsi, la famille à forte assiduité religieuse, notamment dans sa dominante traditionnelle se caractérise par une observance religieuse plus assidue, puisque les deux parents prient et suivent l’ensemble des règles liées à l’alimentation. Pourtant, si un suivi de l’apprentissage religieux des enfants existe, les enfants de ce second groupe reprochent à leurs parents d’avoir privilégié la forme par rapport au contenu, c’est à dire l’obligation d’aller à la mosquée, parfois de se couvrir la tête pour s’y rendre, afin de préserver le caractère sacré du lieu et de l’apprentissage coranique, sans un suivi réel du contenu ou de la qualité de l’apprentissage.

C’est d’ailleurs sur ce point que l’on peut opérer une distinction entre ce second type et celui de la famille à dominante militante. Chez cette dernière, outre un grand conformisme religieux, on trouve un engagement très net des parents dans le suivi de l’apprentissage et de l’assiduité des enfants en matière d’islam.

La corrélation entre les types familiaux et les trajectoires religieuses des jeunes

Si l’on met en relation ces trois types familiaux avec les trajectoires religieuses des jeunes, que nous avons exposées dans notre précédente contribution, il est intéressant de constater que les enfants de familles à forte intégration religieuse ont quasiment toujours accompli les rites cultuels dans leur jeune âge, à l’inverse des enfants de familles à faible intégration religieuse. Une étude sociologique conduite à une grande échelle nous permettrait de savoir si cette corrélation peut être vérifiée sur un échantillon beaucoup plus étendu.

Dans le cas des familles à forte intégration religieuse, à dominante traditionnelle, les enfants retiennent en général, de leur apprentissage familial, la communication et l’incitation à la pratique comme les facteurs ayant contribué à leur constance religieuse. A l’inverse, ces deux éléments semblent être absents dans le contexte familial des enfants qui ont grandi dans des familles à faible intégration religieuse. Cependant, les enfants qui ont vécu dans ce contexte familial, même s’ils n’accomplissaient pas les règles du culte avant leur regain d’observance religieuse, ont toutefois reçu, dans leur éducation, un certain nombre de principes islamiques, notamment en matière d’alimentation et de relation entre les sexes opposés. Mais dans la majorité des cas ces principes étaient perçus en terme de morale et non de religion.

Dans les familles à dominante traditionnelle, les parents vivent l’islam dans une dimension essentiellement culturelle : il s’agit pour eux de transmettre à leurs enfants les valeurs dans lesquelles ils ont été éduqués au pays, l’islam venant légitimer l’ordre traditionnel que les enfants doivent assimiler. Cependant, la pédagogie employée suscite, pour le moins, la réprobation des enfants. Ces derniers, et plus précisément les filles, estiment que les parents ont joué un double rôle, le contrôle de l’apprentissage coranique et celui des fréquentations.

La situation des filles des familles à dominante traditionnelle

Chez certaines, l’éducation familiale a eu pour conséquence une conformisation à un code de conduite où la religion est venue légitimer une représentation du rôle de la femme héritée du pays d’origine. Trois étapes transparaissent dans la trajectoire religieuse des filles concernées. Dans un premier temps l’apprentissage coranique s’est doublé d’un conformisme au modèle parental. Le second temps est marqué par la remise en cause de ce modèle éducatif, et le questionnement sur sa validité. Enfin, c’est généralement à l’extérieur de la cellule familiale que filles et garçons recevront les réponses à leurs interrogations.

Une remarque peut nous aider à comprendre le paradoxe d’une situation où l’apprentissage religieux est orienté vers la reproduction d’un système de valeurs hérité du pays d’origine : dans nombre de familles musulmanes, quelle que soit leur assiduité religieuse, on trouve toujours un Coran, placé en général en haut d’une armoire ou d’une bibliothèque, car il est censé protéger la demeure des influences néfastes. A la fonction didactique du corpus coranique se substitue alors une fonction purement symbolique, les parents étant dans l’incapacité de saisir le texte dans sa langue originelle.

Cela peut parfois mener à des situations de tensions au sein de familles en apparence très soudées autour de la pratique religieuse. Citons par exemple le cas d’un père ayant appris le Coran et pour qui l’apprentissage coranique vient donner une dimension sacrée à une éducation qui reproduit la fonction purement materniste de la femme. Dans de nombreux cas, le même argument religieux est repris par la fille pour délégitimer cet aspect de l’éducation parentale.

Il y ainsi des couples d’opposition tels que tradition/religion ou machisme/condition de la femme en islam que des études ciblées sur les relations au sein des familles musulmanes pourraient éclairer avec plus de détails. Ces couples d’opposition, existant au sein de certaines familles à forte assiduité religieuse, indiquent que la socialisation religieuse au sein de la famille avait pour but de pérenniser une certaine conception de la place de la femme dans le foyer. Dans le même temps, ils mettent également en lumière comment des jeunes filles musulmanes pratiquantes réinterprètent la religion pour légitimer leur émancipation par rapport aux traditions.



[1] Michèle Tribalat, Faire France, La Découverte, 1995, p 103

[2] Intervention le 15/05/96 à la table ronde organisée par l’ADME SUP (association des diplômés marocains de l’enseignement supérieur), à Villeneuve d’Ascq, sous le thème « Islam en France, Islam de France »

 

Omero M.
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